Ugrás a tartalomhoz Lépj a menübe
 


A sötétség misztikus útja az értelmi és az erkölcsi megismerés által

2009.12.20

Nemrég sikerült elolvasnom Kurt Ruh: A Nyugati Misztika Története című könyvét. Ebből azt vettem ki, hogy a nyugati keresztény misztika (most a platonikus misztikusokat Echart mestert, Dionüszoszt nem számolom ide) kétfajta misztikus úton alapul. Egy olyan úton, amely az Isten iránti szereteten alapul (szeretetmisztika). Ez nagyban kapcsolódik a hitnek Molnár Tamás által leírt fogalmához, ahol a hit az isteni jóakaratban, kegyelemben való bizalmat, közelebbről az Isteni akaratnak való önalávetést, még közelebbről Isten szeretetét jelenti.  Itt az ember tökéletesedése, vagyis az erkölcsi önmeghaladás, nem azt mondom, hogy egyáltalán nem, de kevésbé játszik szerepet, itt az Isten iránti szereteten van a hangsúly. Továbbá egy harcias úton, ahol a felfelé emelkedés önmagunk, és a világ gonoszságának megvetése által megy végbe.

Ez nagyban kapcsolódik Jézusnak azon mondatához, ami így szól: "Aki hozzám jön, de nem gyűlöli apját, anyját, feleségét, gyermekeit, fivérét és nővéreit, sőt még saját magát is, nem lehet az én tanítványom.". Ez annyiban harcos, hogy itt önmagunk és a világ gonoszsága ellen harcolunk lelkünkben. Ebben az útban nagyobb mértékben van jelen az erkölcsi önmeghaladás, továbbá az Isten iránti szeretet itt is jelen van, de főképp abban az értelemben, amiben Isten saját gyarlóságunknak, és a világ gonoszságának az ellentéte, vagyis a legfőbb jó. 

Itt alapvetően nem gnoszticizmusról, vagyis az anyagi világtól való elhatárolódásról van szó, hanem konkrétan a világ gonoszságától való elhatárolódásban, tehát erkölcsi önmeghaladásban. Ezt az utat kapcsoltam én a sötétséghez, mint az új középkor művészi formájához. Ez a két misztikus út a legtöbb nyugati misztikusnál keverten, vagyis egymás mellett van jelen. Mielőtt tovább mennénk érdemes szót ejteni a keresztény teológia és természettudomány kapcsolatáról. Sok írást olvastam már a keresztény teológia és a természettudományok összekapcsolásának lehetőségeiről. Ezek legtöbbje leginkább arról szól, hogy a tudomány racionalitása, és a vallás (állítólagos) irracionalitása összeegyeztethető e egymással vagy sem.

Én most egy kicsit más irányból szeretném megközelíteni ezt a kérdést. A vizsgálatba szeretném belevenni a keleti vallások tanait is. A távol-keleti vallásokban, illetve a nyugati gnosztikus tanokban a természet, a kozmosz, vagyis az anyagi világ vagy ellentéte a szellemi világnak, mint a manicheus dualizmus esetében, vagy legalábbis minőségileg valamennyire lefokozott megnyilvánulása, mint a neoplatonizmusban. Meg kell jegyezni, hogy a keleti vallások mindig is sok helyütt összefonódtak a nyugati természettudományokkal, amiket azok egyébként sok megnyilatkozásukban elutasítanak, mint például a paratudományok körében, vagy abban, hogy sok természettudós, és műszaki szakember érdeklődött a keleti tanok iránt, és éppen azért, mert ott a szellemi világ nem független az anyagi világtól, hanem annak ellentéte, vagy lefokozott megnyilvánulása. A keresztény gondolkodásban Isten, és az égi világ teljesen független az anyagi világtól, és ebből következően, Isten szabad akaratából teremtette az anyagi világot, és szabad akaratából testesült meg az anyagi világban, Jézus Krisztusban. Azonban mind később látni fogjuk a keresztény teológiában a szellemi dimenzió, vagyis Isten, és a mennyei világ nemcsak hogy független az anyagi világtól, hanem egyáltalán nem is értelmezhető az anyagi világ síkján.

Tudjuk, hogy minden vallásnak van metafizikája. A metafizika a léten túli, az érzékelhető világon túli jelenségekkel foglalkozik. Én mindig is kissé használhatatlannak éreztem ezt a kifejezést a keresztény teológiára, mert a metafizika jelentése is az, hogy léten túli, ami leginkább arra utal, hogy ellentétes a léttel, vagyis az anyagi világgal, a keresztény teológiára viszont ez a fogalom véleményem szerint nem alkalmazható. A keresztény teológiában, vagy legalábbis a klasszikus keresztény teológiában, vagyis a katolikus teológiában üdvözülni csakis jócselekedet gyakorlásával, vagy legalábbis bűnbánattal, tehát erkölcsi megtisztulással lehet. Ez tulajdonképpen azt jelenti, hogy a keresztény vallásban a túlvilág, a mennyei világ, vagyis a szellemi dimenzió is csak az emberi erkölcs viszonylatában létezik. Sok esetben olvashatunk olyan írásokat a bibliából, vagy keresztény teológusok tollából, hogy csak az igazak láthatják meg az Isten országát, vagyis az erkölcsileg tiszták. Még a hit is Molnár Tamás szavaival az Isteni akaratban való bizalmat, vagy tovább gondolva az Isteni akaratnak való önátadást, vagyis tulajdonképpen Isten szeretetét jelenti, tehát erkölcsi vonzata van. Ebben az érdekes az, hogy az erkölcs, vagyis az emberi jóság, a jóra való hajlam, mint olyan, nem értelmezhető az anyagi világ síkján.

Ez tulajdonképpen nem más, mint az emberi lélek egy tulajdonsága, az emberi lélek pedig nem anyagi létező, mint tudjuk, bár nem tudjuk, hogy pontosan mi is a lélek. Az anyagi világ síkján pedig csak maga az anyag, vagy annak valamilyen tulajdonsága értelmezhető, ami csakis a forma kategóriájába tartozhat, hiszen az anyagnak önmagán kívül csak formája van. Vagy a szellem, mint az anyag ellentéte, illetve fokozatilag magasabbrendű megnyilvánulása, ahogy a keleti gondolkodásban láttuk. Egy nem anyagi létező tulajdonsága nem értelmezhető az anyagi világ síkján. Ebből pedig az következik, hogy ha az erkölcs, mint olyan nem értelmezhető az anyagi világ síkján, akkor az sem, ami csak annak viszonylatában létezik, vagyis a kereszténység szellemi dimenziója, a mennyei világ és Isten.

Ez az egyik oka egyébként annak, hogy a keresztény transzcendencia a legtisztább, a legfényesebb, és legszebb. Egyrészt, mert csak az erkölcs viszonylatában létezik, ami eleve egyfajta tisztaságot kölcsönöz neki, továbbá, mert semmilyen viszonyban nincs az anyagi világgal, sem nem ellentéte, sem nem fokozatilag magasabb rendű megnyilvánulása, sem nem része az anyagi világnak. Miben nyilvánul ez meg a keresztény teológiában? Azok a keresztény szentek és teológusok, akik szerették a természetet, többek között Szent Ágoston, illetve Assisi Szent Ferenc azt állították írásaikban, hogy a természet szépsége; a rétek, az erdők, a mezők szépsége valójában a teremtő nagyságát prezentálják az ember előtt, vagyis tulajdonképpen szimbólumai a szellemi dimenzió bizonyos tulajdonságainak. Ez egyébként megmutatkozik egyes újkori barokk zeneművekben is, amelyeket halva szinte egyszerre látjuk magunk előtt a természet, és Isten trónjának szépségét.

Ez a jelenség pedig, hogy a természet, vagyis az anyagi világ, mintegy szimbólumává vált a szellemi dimenzió bizonyos tulajdonságainak, szerintem csakis a keresztény teológiában valósulhatott meg, és pedig azért, mert a keresztény vallásban a szellemi dimenzió nem értelmezhető az anyagi világ síkján, vagyis semmi köze nincs hozzá. Ugyanis a szimbólumok általában olyan formák, amelyeknek csak átvitt értelmű, vagy egyáltalán semmi köze nincs ahhoz, amit jelképeznek. Az (a) betű például az (a) hangot jelképezi, de formájának lényegében semmi köze sincs az a hanghoz, csak az emberi társadalom közmegegyezéssel úgy döntött, hogy ez a szimbólum fogja jelképezni az (a) hangot.

Mégis, amikor meglátjuk az (a) betűt mindig azt érezzük, hogy valódi kapcsolat van az (a) betű, és az (a) hang között, ami lehet az (a) betű állandó nyelvi, és írásbeli használatából következő belénk vésődés következménye. Illetve lehet annak a következménye is, hogy eleve van valamiféle minta a tudatunkban, ami az (a) hang és az (a) betű között kapcsolatot tételez fel. Érdekes, hogy egyes keresztény teológusok, és szentek a természet szépsége, és a teremtő nagysága között ilyen kapcsolatot vélnek felfedezni, pedig ebben nincs társadalmi közmegegyezés, továbbá érdekes, hogy általában csak Európa természeti világára érvényes ez. Óceánia pálmafákkal borított lakatlan szigeteire, vagy Dél-Amerika őserdeire már nem. Legalább is én nem érzek kapcsolatot a Dél-Amerikai esőerdő, és a teremtő nagysága között a keresztény mennyei világban. A természet, vagyis az anyagi világ tehát csak a keresztény vallásban válhatott a teremtő nagyságának szimbólumává, és éppen azért, mert a keresztény vallásban a szellemi dimenzió nem értelmezhető az anyagi világ síkján, vagyis semmi köze nincs hozzá, ott ahol az anyagi világ a szellemi világ ellentéte, vagy fokozatilag alacsonyabb rendű megnyilvánulása, mint a keleti vallásokban, ez nem valósulhatott meg. Itt még egy teológiai kérdés is felvetődik, amelynek már természettudományos vonatkozásai is vannak, mégpedig az, hogy hogyan tudta egy olyan szellemi dimenzióban létező lény (gondolok itt Istenre) megteremteni az anyagi világot, amely szellemi dimenzió nem értelmezhető az anyagi világ síkján, így maga Isten sem.

Ezt én sohasem értettem. Vagy hogyan értelmezhető ilyen formán Krisztus megtestesülése. A válasz teológiailag talán éppen abban keresendő, amit Szent Ágoston és Assisi Szent Ferenc is megállapított, hogy a természet szépsége prezentálja a teremtő nagyságát, vagyis a természet összerendeződései, és mintái szimbolikus kapcsolatban állnak a kereszténység szellemi dimenziójával. Ahhoz, hogy ezt a kapcsolatot kibontsam, és levezessem, hogy megállapítsam, miben is áll ez a kapcsolat, az én teológiai és természettudományos tudásom még kevés, de talán ezen a vonalon kellene tovább haladni, hogy kapcsolatot tudjunk létesíteni keresztény teológia és természettudomány között, és talán ezen a vonalon haladva tudnánk választ adni a teremtés misztériumára. A keresztény vallásban tehát Isten és a mennyei világ a keleti vallások túlvilágképével ellentétben nem értelmezhető az anyagi világ síkján, mert csak az emberi erkölcs viszonylatában létezik. Istent mind a nyugati, mind pedig a keleti kereszténység végtelennek és felfoghatatlannak tekintette. Aquinói Szent Tamás summa teológiájában, konkrétan bizonyítja többek között Isten végtelenségét, örökkévalóságát, és levezeti megismerésének módját.

Engem Aquinói Szent Tamás írásait olvasva nem is annyira az a szellemi teljesítmény fogott meg, ahogyan levezeti teológiai tételeit, hanem hogy írásain keresztül értelmem által szinte látom magam előtt Isten hatalmát, végtelenségét, és örökkévalóságát.  A középkori misztikusok és teológusok olvasása közben gyakran felmerült bennem a kérdés, hogy mi is tulajdonképpen az a hit. Molnár Tamás megfogalmazását olvasva arra gondolhatunk, hogy az tulajdonképpen Isten szeretetét jelenti, aminek erkölcsi vonzatai is vannak. Aquinói Szent Tamást olvasva viszont inkább arra gondolhatunk, hogy az nem más, mint az emberi értelem szeme, amely képes érzékelni, felfogni azt, amit az értelem önmagában nem tud meglátni, vagyis Istent éppen a teremtő nagysága iránti tisztelet által. A hit ilyen értelemben nem jelent mást, mint a végtelenbe tekinteni, amelyet most Isten testesít meg, a teremtő nagysága iránti mély tisztelet, és hódolat által, mert a teremtőt az értelem maga nem ismerheti meg. Az ilyen értelemben vett megismerés soha nem lehet teljes, éppen az Isten végtelensége miatt. Mint ahogy a végtelen hosszú úton soha nem haladhatunk végig, úgy a végtelen Istent sem ismerhetjük meg soha teljes valójában, viszont minden erőfeszítésünkkel, amely a hitben nyilvánul meg, mélyebb ismeretet szerezhetünk Istenről, mint ahogy a végtelen úton gyalogoló ember is mindig tovább halad az úton, ha a végére nem is érhet soha. Az értelem szemeiként működő hit általi látáshoz természetesen a kinyilatkoztatás ismerete szükséges, hiszen nélküle semmilyen fogalmat nem alkothatunk Istenről.

Tehát létezik a lélek szemeiként működő hit, amiről Molnár Tamás beszélt, és az értelem szemeiként működő hit, amivel Aquinói Szent Tamás írásainak olvasása során találkozhatunk. Amit a keresztény teológia és természettudomány című írásomban leírtam a Földi természet szépségéről, ami éppen azért válhatott a keresztény vallásban a mennyei világ szimbólumává, mert a mennyei világ csak az erkölcs viszonylatában létezik, vagyis nem értelmezhető az anyagi világ síkján. Azzal kapcsolatban elmondható, hogy ott a földi természet szépsége inkább a lélek szemeiként működő hit által megismerhető túlvilággal áll kapcsolatban, míg a világűr szépsége inkább az értelem szemeiként működő hit által megismerhető túlvilággal áll kapcsolatban. Ez szinte magától értetődő, hiszen a földi természet inkább szép, a világűr pedig inkább végtelen, sötét és monumentális. Ez kitűnik, abból is, hogy Kopernikusz a híres csillagász is azt vallotta, hogy a kozmosz, pontosabban a világűr összerendezettségében, harmóniájában a teremtő nagyságának megnyilvánulását lehet felfedezni.

A világűr végtelenje pedig, mint az Isteni végtelenség tükörképe szintén az értelem szemeiként megnyilvánuló hitre utal Kopernikusznál, hiszen az nem másban, mint az Isteni nagyság, végtelenség iránti tiszteletben nyilvánul meg, és valóban, ha Kopernikusz módjára a világűr szépségét szemléljük, akkor sok esetben mintha látnánk magunk előtt azt a hatalmas Istent, aki azt megteremtette. Itt pedig egy paradoxonnal találkozhatunk, hiszen előbb írtam le, hogy a kereszténység szellemi dimenziója, vagyis Isten, és a mennyei világ csak az erkölcs viszonylatában létezik. Akkor viszont hogyan ismerhető meg az értelemhez kapcsolható hit által? Vagy az értelemhez kapcsolható hit által más Istent ismerünk meg, mint a lélekhez kapcsolható hit, vagyis az erkölcsi megismerés által? Nyilván nem. A görög mitológia Istenképe személyes volt, hiszen saját akaratából teremtette a földi világot, és értelmezhető volt az anyagi világ síkján, hiszen emberszerűek voltak a görög világ Istenei, de a görögöknek soha nem jutott eszükbe, hogy a földi világ szépségét emberszerű Isteneik nagyságának jelképeként láttassák.

Ott Inkább az Istenek, mintegy részévé váltak az evilági természetnek, mint ahogy azt a görög csillagképek, vagy a tenger habjaiból kiemelkedő Aphrodité is mutatja. Ugyanez a helyzet a görög filozófiában is. Platon ideatanában a túlvilág képei inkább előképei az evilági létezőknek, és nem szimbólumai. A földi természet szépsége csak ott válhat a teremtő nagyságának a szimbólumává, ahol Isten és a mennyei világ léte nem értelmezhető az anyagi világ síkján, és ez csak ott valósulhat meg, ahol Isten és a mennyei világ csak az erkölcs viszonylatában létezik. Ez a paradoxon csak úgy oldható fel, hogy a kereszténység szellemi dimenziója Isten, és a mennyei világ mindenképp csak az emberi erkölcs viszonylatában létezik. Viszont Isten bizonyos tulajdonságai, mint például végtelenség, örökkévalóság csak az értelem szemei, vagyis az értelemhez kapcsolható hit által ismerhetőek meg, de ennek a megismerésnek mindig kapcsolódnia kell valamennyire az erkölcsi megismeréshez, ami nélkül az értelem síkján történő megismerés kiüresedik, és így nem lesz keresztényi. Ha csak az értelem síkján próbáljuk megismerni Istent, akkor csak végtelenségét, hatalmát látjuk, ami egy kiüresedett forma, mert igazi fény, igazi transzcendencia csak az erkölcshöz kapcsolódhat.

A kétfajta megismerésnek tehát közös metafizikai gyökere kell, hogy legyen. A misztikus célja pedig az kell, hogy legyen, hogy a kékfajta megismerést egymáshoz közelítse, hogy Isten végtelenségének, hatalmának képét mindjobban telítse az erkölcsi megismerésből eredő fénnyel. A cikk elején én kétfajta erkölcsi megismerésről írtam. Az egyikben inkább az Isten iránti szeretet van hangsúlyosabban jelen, a másikban inkább a harcos erkölcsi önmeghaladás, amelyet a sötétség teológiájához kötöttem. Melyik köthető inkább az értelem síkján történő megismeréshez? Nyilván az erkölcsi önmeghaladáshoz köthető megismerés, vagyis a sötétség teológiája.

Én magam láttam, amikor a világ gonoszsága és önmagam megvetése által fény gyúl a sötétségben, megnyílnak a mennyek kapui. Itt csak a mennyei világ fényességét látjuk meg, és rajta keresztül, akár egyfajta fátyolon keresztül, Istent is, de nem teljes valójában, majd értelmem hitbeli szemei által megláttam Isten végtelenségét, és hatalmát, amely szintén a sötétség keretei között öltött testet. Viszont az értelem szemei által való látás más volt, mint a fény, amely előzőleg felgyúlt a sötétségben és arra kellett törekednem, hogy a világ és önmagam megvetését, amely által fény gyúlt a sötétségben, minél jobban közelítsem az értelmem szemei által való hitbeli látáshoz. Bár a kettő nem egyesülhet egymással soha, de mindig jobban közeledhetnek egymáshoz, és a közelítés során Isten végtelenségének, örökkévalóságának formája mindjobban belemerül a neki keretet adó sötétségbe. Soprontól Aquinói Szent Tamás szellemisége sem idegen, talán nem véletlen, hogy Sopronban a Domonkos rend is megtelepedett, amelynek Aquinói Szent Tamás is tagja volt.

Felhasznált Irodalom:

Aquinói Szent Tamás: A teológia foglalata

Kurt Ruh: A nyugati misztika története I.

Molnár Tamás: Pogány Kísértés

 

 

Hozzászólások

Hozzászólás megtekintése

Hozzászólások megtekintése

Nincs új bejegyzés.