Ugrás a tartalomhoz Lépj a menübe
 


Sötétség teológiája (szavakba öntve)

2009.11.07

Nemrég jártam újra a lakóhelyem központjában lévő középkori eredetű templomban, vagyis a soproni Bencés Templomban, vagy más néven Kecske Templomban. Leültem. Az ódon kövekből áradó hűvös levegőtől könnyebb lett a testem. Az ódon kövek árnyékából szövődő sötétség, és a templom régi ablakaiból a sötét térbe szűrődő fény összhatása érdekes érzéseket keltett bennem. Az ablakokból beszűrődő fény transzcendens, mennyei fénynek hatott, mely mintha a templom sötétjében gyúlna minden pillanatban.

Több középkori szent, aki elvonult kolostori életet élt, is leírt olyan élményt, hogy a cellája sötétjében töltött hosszú idő után odafönt fény gyúlt a sötétségben, megnyílt a mennynek kapuja és ő mély áhítattal tekintett afelé a felülről jövő, transzcendens fény felé. Van ott egy nagyon szép oltárkép is, amely szintén a távolba vitte tekintetemet. A katolikus egyházi festészet ortodox megfelelője az ikonfestészet. Az ikonról Pavel Florenszkij azt írja, hogy az valójában "ablak a túlvilágra, Isten valóságos aláereszkedésének színhelye, amiről az ikonfestő csak ellebbenti a szellemi fátylat. Ablak arra a misztériummal és transzcendens fénnyel teli világra, ami az égben van.

Szubsztanciája maga a fény, a transzcendens, Isteni energia, és mint ilyen valójában nem is festmény, hanem prédikáció, amely művészi eszközöket használ. Érzékelhetővé teszi az ember számára a láthatatlant."1 Azt, ami a léten túl van.  De térjünk vissza a középkori sötétség problémájára. A középkorra tehát azt mondják, hogy sötét volt, ami találó, mert ha meglátogatunk egy középkori emlékművet: templomot, kolostort vagy akármilyen más építményt, belül az ódon kövek között mindig valamiféle misztikus sötétség fogad, amelyben mintha minden pillanatban valamiféle transzcendens fény akarna gyúlni. No persze azzal én is tisztában vagyok, hogy a középkort nem a benne található fénymennyiség miatt nevezik sötétnek, hanem az állítólagos középkori szellemi színvonalra nyomta rá ezt a bélyeget az újkor. Azonban akkor is érdekes, hogy az egyes korok kultúrájának külsőségei mintha analógiában lennének a rájuk aggatott kifejezésekkel, amit az is jelez, hogy mai világunk viszont, amelyet a fény világának mondanak a tudomány és a technika fejlettsége miatt, valóban tele van fénnyel.

Mivel bármikor teremthetünk fényt, amennyit csak akarunk, ha felkapcsoljuk a villanyt, vagy bekapcsoljuk a televíziót, illetve a számítógépet. A különbség az, hogy ebben a fényben semmiféle transzcendencia nincs. Műfény. Puszta anyaggá lecsupaszított fény. Semmi nincs benne, ami szellemi, ami a mennyei világot reprezentálná. Nemcsak a gépek által keltett fényre igaz ez, hanem lassan a napfényre is, amiből a globális felmelegedés következtében egyre több van, és az egyre több modern épületről: panelházakról, plázákról visszatükröződve valóban egyre inkább úgy tűnik, mintha műanyagból lenne. Az emberek pedig szenvednek ettől a fénytől, még ha nem is tudnak erről. Mégis ezt a fényt választják. Televíziót néznek, interneteznek és süttetik magukat az egyre inkább tűző napon. Vajon nem azért van ez, mert ahhoz hogy igazi fény gyúljon, valójában sötétségnek kell lennie?

Az aszkézis misztikus sötétjének, amely a középkorban meg volt? A középkori aszkétikus szerzetesrendek tagjai mind sötétbe vonultak, ha meg akarták találni Istent, és ott mindig meglátták az Isteni fényt. Igazi fény tehát a középkorban volt. Mai világunkban viszont nincs. A középkor tehát fényesebb volt, mint mai világunk, mert ahhoz, hogy igazi fény gyúljon, valójában sötétségnek kell lennie. Tehát éppen sötétsége miatt volt fényesebb. A következő kérdés az, hogy mivel áll kapcsolatban a modern fény. Erről már sokszor írtam, hogy szinte minden modern jelenségben a gnózis mintái fedezhetők fel. Vajon a modern neonfény materializált jellege nem emlékeztet e minket az ókori gnosztikus szekta, a Manicheusok fényről vallott elképzelésére. A régi manicheus írásokban fényrészecskékről hallani, amelyek a szellemet jelképezik, és az anyagi világgal találkozva beszennyeződnek. Már a részecske szó hallatán is érezzük ennek a fényfogalomnak a materializált jellegét, hiszen a részecske az anyag alkotórésze.

A Manicheusok nagyon szerették a fehér színt, nagyon sokat írtak fehér színről, és az erről szóló írásaik engem nagyon emlékeztetnek a mai modern neonfény materializált fehérségére. Érdekes, hogy a felvilágosodás, vagyis a középkori sötétség letűnése, is a gnózissal hozható kapcsolatba. Ha tehát a sötétségből születő fény a modern fény ellen hat, akkor valójában a gnózis ellen hat. A sötétség teológiájának kidolgozása tehát az egyik eszköz lenne arra, hogy megszabadítsuk a világot a gnózistól. Ezért tehát ki kell dolgoznunk a sötétség teológiáját, hogy megszabadítsuk a világot a gnózistól, és megvalósítsuk az új középkort. A templomban való üldögélés közben eszembe jutott a szent inkvizíció, amiről tudom, hogy az eltévelyedett embereknek az egyházba való visszatérítésére, az eretnek szekták felszámolására szolgált, de a templomi élmény hatására képzeletem új és érdekes képeket idézett tudatomba a középkorról és az inkvizícióról. 

Az inkvizíció kegyetlenségéről legendák terjengnek. De van olyan történész is, aki vitatja, hogy valóban olyan kegyetlen lett volna, mint amilyennek leírják. Továbbá a jogosságáról is viták folynak. Egyesek szerint az emberi haladás elvetemült, és bűnös gátlói voltak az inkvizítorok, mások szerint a nyugati kultúra hős védői az eretnek szekták ellen. De most nem azzal akarok foglalkozni. Tegyük fel, hogy kegyetlenek voltak az inkvizítorok. Azonban a megtisztulás és a megtérés egyetlen útja az aszkézis, amit akár kegyetlenséggel, testi fájdalmakkal is elő kell idézni az emberben, egy adott kor szellemisége szerint. A protestáns fogyasztói társadalmakban, mint például Amerikában, ahol a legtöbb elhízott ember található a világon, a formátlan, kövér emberek, akik a gnózis fehérségétől izzó fogyasztói társadalomban élnek, egy két lábon járó hústömeg képzetét keltik.

Mikor modern kinézetű otthonukban a televízió előtt ülnek, mint a tápos csibék a keltetőben, és hamburgert falnak, ami szinte ki-be folyik rajtuk. Vagy ilyenek korunk transzvesztitái, akik önként, és dalolva összerondítják magukat. Nővé operáltatják magukat és melleket varratnak magukra. Madách szerint egyébként az ember állatiasabb, materiálisabb része a nő. Valóban, az igazi férfitest mindig hordoz valamiféle transzcendenciát, valamiféle nemességet. Az igazán nőies női test viszont egyfajta hústömeg képzetét kelti. A csípők zsírpárnáktól gömbölydedek, az emlőkből csecsemők szopnak. Hús táplál húst. Ez is korunk elfajultságát jelzi, hogy a férfiak nők akarnak lenni.

Az ilyen embereket talán csak a sötétségből születő fény szabadíthatja meg a protestáns gnózis átkától, ahogy előbb kimutattuk, hogy a sötétségből születő fény a gnózis ellen hat. Az inkvizítor célja a kínzással ebből következően talán az is lehetett a manicheus, és egyéb gnosztikus eretnekekkel szemben, hogy a kínzás által megmutassák nekik a sötétségből születő fényt. A kínzás által elküldték őket a sötétség legmélyére, hogy ott meglássák a fényt, mint ahogy az aszkéta szerzetesek esetében is említettem. Így mentve meg a lelküket. Így adva az eretneknek, megszabadítva őt a gnózis átkától, testi és lelki nemességet. Itt a sötétség esetében is, akárcsak a bronz szellemisége esetében is nagy szerepet játszik az erkölcsi önmeghaladás.

Az önmegtagadásból eredő önmeghaladás. Ahogy Jézus is azt mondta, hogy gyűlölnünk kell a bűnös világot, és önmagunkat is, hogy az ő tanítványai legyünk, úgy az inkvizítornak is gyűlölnie kell az eretnekben a bűnt, hogy megvalósítsa önmagában, és mintegy az eretnekben is az erkölcsi önmeghaladást, megmutatva neki a sötétségből születő fényt. Így azt, hogy a kínzás mennyire volt kegyetlen nyilván meghatározta az, hogy mennyire sikerült az inkvizítornak megvalósítania az eretnekben az erkölcsi önmeghaladást. Képzeljük el, hogy ott fekszik a kínpadon az eretnek. Vegyünk most egy nőt! Ott fekszik az a hústömeg. Úgy néz ki akár az amerikai hamburgerrel etetett, elhízott szerencsétlenek. Zihál, izzad. Látszik rajta, hogy fél a fájdalomtól. Pórusaiból vágyak áradnak.

Ha látja rajta az inkvizítor, hogy nem tisztul meg. Nem gyűlöli meg magában a bűnt, amit az is jelez, hogy fél, vagy, hogy szenved a fájdalomtól, akkor még jobban kínozza. Továbbá valószínű, hogy az inkvizítornak erőt adott tette végrehajtásában az atya iránti szeretet is. Az atya alatt Istent értek, akinek az inkvizítor Jézushoz hasonlóan a fiává vált az erkölcsi önmeghaladás által. Ez az atya egyesítette az inkvizítorokat, mint ahogy a lovagokat a király. Az inkvizíció tetteitől nyilván szenvedtek a középkor eretnekei, de az elhízott emberek, és a saját testüket elrondító transzvesztita férfiak mai világunkban sokkal jobban szenvednek saját testüktől, mint akik az inkvizítor kezébe kerültek. Még ha ezt nem is tudják. Jelzem, hogy nem tudom, hogy ténylegesen ez játszódott e le a középkori inkvizítor lelkében, csak sejtem, hogy így lehetett.


Ennél a pontnál érdemes megemlíteni a keleti kereszténységet. Ezzel kapcsolatban pedig érdemes mélyebben megvizsgálni a keleti keresztény teológiát, ami segítségünkre lehet a sötétség teológiájának kidolgozásánál. Jean Meyendorff: „A reformáció a keresztény egyházi hagyomány tükrében” című művében keleti keresztény szemszögből vizsgálja a nyugati reformációt, vagyis a protestantizmust, annak kialakulását, előtörténetét és lényegében arra a következtetésre jut, hogy a reformáció a nyugati egyház manicheus, vagyis gnosztikus gyökereinek köszönhetően fejlődött ki, ami Szent Ágoston teológiájában érhető tetten.  Tudvalévő, hogy Szent Ágoston manicheus volt, mielőtt megtért volna a katolikus egyházba, és sokak szerint a manicheus tanok a manicheusokkal való szakítása után is hatással voltak teológiájára.

Meyendorff szerint, ami a manicheusoknál az anyagi és a szellemi világ ellentét jelenti, vagyis a manicheus dualizmust, az Szent Ágostonnál a bukott embernek, és Istennek, mint a legfőbb jónak, az ellentétében nyilvánul meg, vagyis egyfajta platonikus dualizmusban. Ez az elgondolás pedig az üdvözülés keresésének szempontjából mintegy passzivításra kárhoztatja az embert, aki a legfőbb jó kegyelmére szorul az üdvözülés elnyerése szempontjából, aki a földi ember számára teljesen felfoghatatlan, elérhetetlen, és akit csak halála után, vagyis a földi test kötöttségéből való szabadulás után ismerhet meg az ember. A skolasztikus teológia ezt az érdemszerző cselekedetek deklarálásával ellensúlyozta.”A skolasztikus teológia az üdvöt az ágostoni irányvonal szerint fogja fel, azt még inkább jogilag értelmezve.

A kiengesztelés anzelmi gondolata, amely rövidesen egyetemesen elfogadottá válik, Krisztus megváltó áldozatának olyan értelmezését adja, hogy Isten előtt mindnyájan megigazultunk általa. Ennek az áldozatnak a gyümölcseit a kegyelem ajándékozza, amely először is megigazít, majd egy olyan állapotot vagy habitust teremt bennünk, amelynek révén cselekedeteink vagy műveink érdemi jelleget nyernek. A kegyelem így egyszerre előzi meg és követi szabad akaratunkból származó tevékenységét /cselekedeteinket. Az Egyháznak, amely ezen a világon a kegyelem adományaival rendelkezik, vikáriusi (Istent képviselő) hatalma van arra, hogy érdemi jelleggel ruházza fel szabad akaratunk tetteit, ez a szentségi hatalomnak és a bűnbocsánatok gyakorlatának alapja.”

Meyendorff szerint a reformáció később megszűntette az érdemszerző cselekedetek tanát, és ezzel, teljességgel elutasított minden közvetítő elemet, és önálló emberi tevékenységet, amely közelebb viheti az embert Istenhez, vagyis a jócselekedeteket, magát az egyházat, mint közvetítőt ember és Isten között, a szentségeket stb., és így lényegében a Szent Ágostoni tanítás legszélsőségesebb formáját vette alapul.  Ez engem mintha emlékeztetne Prohászka Lajos: A mai élet erkölcse című könyvében leírtakra, ő is az erkölcs gyakorlásának nyugati formáira vezeti vissza a protestantizmus kialakulását.

Meyendorff hangsúlyozza, hogy az Isteni kegyelem fontosságának tana a keleti kereszténységben is jelen van, továbbá az emberi természet ott sem keveredhet semmilyen formában sem az Isteni természettel. De ott az Isteni kegyelem valójában nem más, mint részesülés Isten „életéből”, vagyis egyfajta Istennel levést, Istennel való közösséget, jelent, amit a keleti keresztény szóhasználatban átistenülésnek is hívnak. Ezt pedig nyugaton gyakran azonosítják a neoplatonikus panteizmussal, amely lényegében a gnoszticizmus egy másik ága a manicheusok mellérendelő dualizmusa mellett, egyfajta alárendelő dualizmust képvisel, és alapvetően egy távol-keleti ihletésű tan sokak szerint.

Ez a tan hangsúlyozza az ember megistenülését, az emberi lélek visszatérését, vagyis bekebeleződését a személytelen „egy”-be. Meyendorff szerint ez csak akkor lenne igaz, ha a keleti kereszténység csak és kizárólag azon a sokkal inkább görög gondolaton alapulna, hogy Isten egy egyszerű lényeg. „Valójában a patrisztikus teológiában az ember megistenülése érintetlenül hagyja Isten abszolút transzcendenciáját, abszolút szabadságát: Isten adja nekünk az Ő életét. Ezt elnyervén az ember nem „birtokolja” Istent, nem válik lényege szerint Istenné. Részesül abban, amit kapott, és köszönetet mond Istennek kimondhatatlan kegyelméért.” Vagyis az ember a keleti keresztény teológiában az átistenülés során csupán Isten életéből részesül, és nem lényegéből, így valójában nem válik Istenné, tehát a keleti kereszténységnek semmi köze a gnózis egyik ágához sem. „Ez a kegyelem nem a tomista értelemben vett valamiféle teremtett „habitus”, amely az emberi tetteknek érdemi jelleget kölcsönöz; itt Isten maga valósítja meg saját üdvösségét az emberben.”

Ezzel kapcsolatban meg kell jegyezni, hogy a keleti kereszténység valóban nem azonos a távol-keleti vallásokkal, továbbá teológiájának, és külső formáinak ez a kidolgozottsága valóban védetté tette a gnózissal, és ezáltal a modernitás formáival szemben. Azonban teológiája, és külső formái valamennyire mégis hasonlóvá tették a távol-kelethez, amely inaktivításában és mozdulatlanságában nyilvánul meg, amely szemben áll a nyugati kereszténység harciasságával, dinamizmusával, művészetének dinamikus fejlődésével, vagyis mindazzal, ami a nyugati kereszténységet nyugativá tette. Tehát én is úgy gondolom, hogy a gnózis, és ezzel együtt a modernitás legyőzése, vagyis az új középkor eljövetele valamiképp tényleg a keleti és a nyugati kereszténység szintézisében valósulhat meg, de ez semmiképpen nem jelentheti a keleti kereszténység teljes, módosítás nélküli átvételét, vagy keverését a nyugati kereszténység formáival, mert ez a nyugati kereszténység lényegének elvesztésével járna együtt.

A megoldás csak az lehet, hogy valamiképp hidat kell vernünk a két forma között, úgy hogy nem keverjük őket össze. A keleti kereszténység külső formái a liturgia, a művészet valóban szinte csak és kizárólag az Istennel való közösséget hivatottak elősegíteni, az ikonfestészet, az ortodox liturgia, mind teljességgel Isten országa felé irányítja a hívő tekintetét. A keleti kereszténység formái azonban abban, hogy Isten a keleti egyházon keresztül az üdvösséget megvalósítja az emberben, egyfajta mechanikus jelleget öltenek, ahol megítélésem szerint hiányzik az ember aktív közreműködése az Isteni kegyelemnek az emberben való kiteljesítésében, az üdvösség megvalósításában.

Szerintem ez adja a keleti kereszténységnek ezt a kelethez hasonló mozdulatlanságát, időtlenségét. Az erkölcsi önmeghaladás által, mint ahogy nevében is benne van, az ember önmaga valósítja meg az üdvösséget az erkölcs gyakorlása által, az erkölcsnek ember általi kiteljesítése, és ilyen értelemben talán úgy is értelmezhetjük, hogy itt az erkölcs nem csak érdemszerző tevékenységet jelent, amelyre az egyháznak joga van kiterjeszteni a bűnbocsánat kegyelmét, hanem az ember itt lényegében megvalósítja az üdvösséget, amit az ember Isten kegyelméből kapott. Természetesen úgy, hogy eközben nem válik Istenné, mint ahogy azt Meyendorff gondolatmenetéből is kiolvashattuk.

Tehát a keleti keresztény gondolatmenettel ellentétben nemcsak Isten valósítja meg az emberben az üdvösséget, az Isteni kegyelem lebocsátja az emberre megigazulás kegyelmét Krisztuson és az egyházon keresztül, amely elindítja az üdvösség megvalósítását, az Üdvösséget pedig az ember saját maga valósítja meg, az erkölcsi önmeghaladás által. Tehát az egyház közvetíti az Isteni kegyelmet, és ő felügyeli az erkölcsi önmeghaladást, vagyis az erkölcs ember általi megvalósítását, az egyház sem válhat feleslegessé a folyamatban. Bár meg kell jegyezni, hogy az üdvösség megvalósítását is az Isteni kegyelem irányítja, pontosabban követi azt, ahogy a skolasztikus teológiából is kiolvashatjuk, tehát itt sem zárható ki az isteni kegyelem. A nyugati keresztény gondolatkörrel ellentétben viszont az erkölcs nem csak érdemszerző tevékenység, amelyre az egyháznak joga van kiterjeszteni a bűnbocsánat kegyelmét, hanem az üdvösség valódi megvalósítása. Az üdvösség megvalósítása ilyen értelemben nem más, mint Krisztus követése.


Szeretném azt is hozzátenni, hogy míg a görögkeletiek Istenben elkülönítik a lényeget a végtelenségtől, dicsőségtől gondviseléstől stb. Addig a katolikusok szerint Isten egy egyszerű lényeg. Én ebben sem kívánom megváltoztatni a katolikus dogmákat, hiszen mint már mondtam, nem keverni akarom a két kultúra formáit, csak hidat verni akarok közöttük. Mint ahogy az erkölcs terén sem szeretném keverni a két kultúra elemeit. Tudom, hogy a keleti keresztény erkölcsiséget sok esetben nihilistának mondják, én éppen azért kötöm az önmeghaladást az önmegtagadáshoz, hogy a nihilizmust kiküszöböljük, de az önmeghaladás mégis megvalósuljon az erkölcs gyakorlása során.

Viszont annak a pártján vagyok, hogy el kell különíteni Istent, vagyis az egyszerű lényeget a mennyei világtól, és ebből következően azt mondom, hogy az ember a mennyei világot, tehát az üdvösséget, látja meg, látja meg, az erkölcsi önmeghaladás által a sötétségben. Mely kapcsolatban áll Istennel, és az által valamennyire az Isteni lényeget is, de nem teljes egészében, hiszen az Isteni lényeg ebben a világban megismerhetetlen, ahogy Ágoston is írta. Az csak a halál után ismerhető meg teljes valójában. A sötétség említéséből pedig már ki lehet találni, hogy míg a keleti kereszténységben az ikonfetészet az a művészeti forma, amely közvetít ég és föld között, vagyis ami által Isten megvalósítja az emberben az üdvösséget, addig a nyugati új középkorban a sötétségnek kell lennie annak a művészeti formának, amelyben a hívő megvalósítja az üdvösséget, vagyis a mennyei világot az erkölcsi önmeghaladás által.

A középkori építészet rideg, sötét formái nemcsak szépek, sőt főként nem azok. Éppen azért sötétek, és ridegek, hogy sötét, és rideg formáikkal összeszorítsák belsőnket, mikor látjuk őket, és önmegtagadásra késztessenek minket. Felkeltsék bennünk az akaratot, hogy elhagyjuk bűneinket. A középkori építészet legtisztább formája a sötétség, mert a sötétség magánya a legkeményebb önmegtagadás, és éppen ezért a sötétségből születő fény a legtisztább fény. Igen a sötétség önmegtagadásra, és ebből eredő erkölcsi önmeghaladásra késztet minket, és így fény gyúl benne, vagyis mi magunk mintegy megvalósítjuk benne az üdvösséget, mint valamiféle kölcsönhatásban magával a sötétséggel. A sötétségből születő fény azért hat a gnózis ellen, mert az erkölcsi önmeghaladással áll kapcsolatban, hiszen azt már az erkölcsökről szóló részben tisztáztuk, hogy az erkölcsi önmeghaladást többek között a gnózis és a pogányság kiiktatása végett kell az erkölcsi élet középpontjába emelnünk.

Az embernek Istennel való egylényegűvé nyilvánítása mindig a keleti világhoz teszi hasonlatossá az adott kultúrát, ahol ezt megteszik. Még úgy is, ahogy a keleti kereszténység tette, hogy felosztotta Istent különböző részekre, és azt mondta, hogy nem Isten lényegével, hanem más részeivel egy az ember. Úgy viszont, ahogy az a sötétség teológiájában írtam meg, hogy az ember semmilyen formában sem lehet egy Istennel, viszont a sötétségben szemlélheti az Istentől elkülönített mennyek országát az erkölcsi önmeghaladás által, akkor talán egyrészt elkerülhetjük azt, hogy a nyugati kultúra a keleti jegyeket vegyen fel. Azonban talán elkerülhetjük azt is, hogy elinduljon benne a keresztény deszakralizáció a pogányság és a gnózis előretörésével.

Ha valaki járt már Sopron templomaiban az tudja, hogy a sötétségnek ez a szakralitása leginkább Sopron templomaiban mutatkozik meg.
Beszélnünk kell még valamiről a sötétség teológiájával kapcsolatban. Ez pedig Aquinói Szent Tamás teológiájával való kapcsolata. Nemrég sikerült elolvasnom Kurt Ruh: A Nyugati Misztika Története című könyvét. Ebből azt vettem ki, hogy a nyugati keresztény misztika (most a platonikus misztikusokat Echart mestert, Dionüszoszt nem számolom ide) kétfajta misztikus úton alapul. Egy olyan úton, amely az Isten iránti szereteten alapul (szeretetmisztika). Ez nagyban kapcsolódik a hitnek Molnár Tamás által leírt fogalmához, ahol a hit az isteni jóakaratban, kegyelemben való bizalmat, közelebbről az Isteni akaratnak való önalávetést, még közelebbről Isten szeretetét jelenti. 

Itt az ember tökéletesedése, vagyis az erkölcsi önmeghaladás, nem azt mondom, hogy egyáltalán nem, de kevésbé játszik szerepet, itt az Isten iránti szereteten van a hangsúly. Továbbá egy harcias úton, ahol a felfelé emelkedés önmagunk, és a világ gonoszságának megvetése által megy végbe. Ez nagyban kapcsolódik Jézusnak azon mondatához, ami így szól: "Aki hozzám jön, de nem gyűlöli apját, anyját, feleségét, gyermekeit, fivérét és nővéreit, sőt még saját magát is, nem lehet az én tanítványom.". Ez annyiban harcos, hogy itt önmagunk és a világ gonoszsága ellen harcolunk lelkünkben. Ebben az útban nagyobb mértékben van jelen az erkölcsi önmeghaladás, továbbá az Isten iránti szeretet itt is jelen van, de főképp abban az értelemben, amiben Isten saját gyarlóságunknak, és a világ gonoszságának az ellentéte, vagyis a legfőbb jó.  Itt alapvetően nem gnoszticizmusról, vagyis az anyagi világtól való elhatárolódásról van szó, hanem konkrétan a világ gonoszságától való elhatárolódásban, tehát erkölcsi önmeghaladásban. Ezt az utat kapcsoltam én a sötétséghez, mint az új középkor művészi formájához. Ez a két misztikus út a legtöbb nyugati misztikusnál keverten, vagyis egymás mellett van jelen.

Mielőtt tovább mennénk érdemes szót ejteni a keresztény teológia és természettudomány kapcsolatáról. Sok írást olvastam már a keresztény teológia és a természettudományok összekapcsolásának lehetőségeiről. Ezek legtöbbje leginkább arról szól, hogy a tudomány racionalitása, és a vallás (állítólagos) irracionalitása összeegyeztethető e egymással vagy sem. Én most egy kicsit más irányból szeretném megközelíteni ezt a kérdést. A vizsgálatba szeretném belevenni a keleti vallások tanait is. A távol-keleti vallásokban, illetve a nyugati gnosztikus tanokban a természet, a kozmosz, vagyis az anyagi világ vagy ellentéte a szellemi világnak, mint a manicheus dualizmus esetében, vagy legalábbis minőségileg valamennyire lefokozott megnyilvánulása, mint a neoplatonizmusban.

Meg kell jegyezni, hogy a keleti vallások mindig is sok helyütt összefonódtak a nyugati természettudományokkal, amiket azok egyébként sok megnyilatkozásukban elutasítanak, mint például a paratudományok körében, vagy abban, hogy sok természettudós, és műszaki szakember érdeklődött a keleti tanok iránt, és éppen azért, mert ott a szellemi világ nem független az anyagi világtól, hanem annak ellentéte, vagy lefokozott megnyilvánulása. A keresztény gondolkodásban Isten, és az égi világ teljesen független az anyagi világtól, és ebből következően, Isten szabad akaratából teremtette az anyagi világot, és szabad akaratából testesült meg az anyagi világban, Jézus Krisztusban.

Azonban mind később látni fogjuk a keresztény teológiában a szellemi dimenzió, vagyis Isten, és a mennyei világ nemcsak hogy független az anyagi világtól, hanem egyáltalán nem is értelmezhető az anyagi világ síkján. Tudjuk, hogy minden vallásnak van metafizikája. A metafizika a léten túli, az érzékelhető világon túli jelenségekkel foglalkozik. Én mindig is kissé használhatatlannak éreztem ezt a kifejezést a keresztény teológiára, mert a metafizika jelentése is az, hogy léten túli, ami leginkább arra utal, hogy ellentétes a léttel, vagyis az anyagi világgal, a keresztény teológiára viszont ez a fogalom véleményem szerint nem alkalmazható. A keresztény teológiában, vagy legalábbis a klasszikus keresztény teológiában, vagyis a katolikus teológiában üdvözülni csakis jócselekedet gyakorlásával, vagy legalábbis bűnbánattal, tehát erkölcsi megtisztulással lehet. Ez tulajdonképpen azt jelenti, hogy a keresztény vallásban a túlvilág, a mennyei világ, vagyis a szellemi dimenzió is csak az emberi erkölcs viszonylatában létezik. Sok esetben olvashatunk olyan írásokat a bibliából, vagy keresztény teológusok tollából, hogy csak az igazak láthatják meg az Isten országát, vagyis az erkölcsileg tiszták.

Még a hit is Molnár Tamás szavaival az Isteni akaratban való bizalmat, vagy tovább gondolva az Isteni akaratnak való önátadást, vagyis tulajdonképpen Isten szeretetét jelenti, tehát erkölcsi vonzata van. Ebben az érdekes az, hogy az erkölcs, vagyis az emberi jóság, a jóra való hajlam, mint olyan, nem értelmezhető az anyagi világ síkján. Ez tulajdonképpen nem más, mint az emberi lélek egy tulajdonsága, az emberi lélek pedig nem anyagi létező, mint tudjuk, bár nem tudjuk, hogy pontosan mi is a lélek. Az anyagi világ síkján pedig csak maga az anyag, vagy annak valamilyen tulajdonsága értelmezhető, ami csakis a forma kategóriájába tartozhat, hiszen az anyagnak önmagán kívül csak formája van. Vagy a szellem, mint az anyag ellentéte, illetve fokozatilag magasabbrendű megnyilvánulása, ahogy a keleti gondolkodásban láttuk.

Egy nem anyagi létező tulajdonsága nem értelmezhető az anyagi világ síkján. Ebből pedig az következik, hogy ha az erkölcs, mint olyan nem értelmezhető az anyagi világ síkján, akkor az sem, ami csak annak viszonylatában létezik, vagyis a kereszténység szellemi dimenziója, a mennyei világ és Isten. Ez az egyik oka egyébként annak, hogy a keresztény transzcendencia a legtisztább, a legfényesebb, és legszebb. Egyrészt, mert csak az erkölcs viszonylatában létezik, ami eleve egyfajta tisztaságot kölcsönöz neki, továbbá, mert semmilyen viszonyban nincs az anyagi világgal, sem nem ellentéte, sem nem fokozatilag magasabb rendű megnyilvánulása, sem nem része az anyagi világnak. Miben nyilvánul ez meg a keresztény teológiában? Azok a keresztény szentek és teológusok, akik szerették a természetet, többek között Szent Ágoston, illetve Assisi Szent Ferenc azt állították írásaikban, hogy a természet szépsége; a rétek, az erdők, a mezők szépsége valójában a teremtő nagyságát prezentálják az ember előtt, vagyis tulajdonképpen szimbólumai a szellemi dimenzió bizonyos tulajdonságainak.

Ez egyébként megmutatkozik egyes újkori barokk zeneművekben is, amelyeket halva szinte egyszerre látjuk magunk előtt a természet, és Isten trónjának szépségét. Ez a jelenség pedig, hogy a természet, vagyis az anyagi világ, mintegy szimbólumává vált a szellemi dimenzió bizonyos tulajdonságainak, szerintem csakis a keresztény teológiában valósulhatott meg, és pedig azért, mert a keresztény vallásban a szellemi dimenzió nem értelmezhető az anyagi világ síkján, vagyis semmi köze nincs hozzá. Ugyanis a szimbólumok általában olyan formák, amelyeknek csak átvitt értelmű, vagy egyáltalán semmi köze nincs ahhoz, amit jelképeznek. Az (a) betű például az (a) hangot jelképezi, de formájának lényegében semmi köze sincs az a hanghoz, csak az emberi társadalom közmegegyezéssel úgy döntött, hogy ez a szimbólum fogja jelképezni az (a) hangot. Mégis, amikor meglátjuk az (a) betűt mindig azt érezzük, hogy valódi kapcsolat van az (a) betű, és az (a) hang között, ami lehet az (a) betű állandó nyelvi, és írásbeli használatából következő belénk vésődés következménye.

Illetve lehet annak a következménye is, hogy eleve van valamiféle minta a tudatunkban, ami az (a) hang és az (a) betű között kapcsolatot tételez fel. Érdekes, hogy egyes keresztény teológusok, és szentek a természet szépsége, és a teremtő nagysága között ilyen kapcsolatot vélnek felfedezni, pedig ebben nincs társadalmi közmegegyezés, továbbá érdekes, hogy általában csak Európa természeti világára érvényes ez. Óceánia pálmafákkal borított lakatlan szigeteire, vagy Dél-Amerika őserdeire már nem. Legalább is én nem érzek kapcsolatot a Dél-Amerikai esőerdő, és a teremtő nagysága között a keresztény mennyei világban. A természet, vagyis az anyagi világ tehát csak a keresztény vallásban válhatott a teremtő nagyságának szimbólumává, és éppen azért, mert a keresztény vallásban a szellemi dimenzió nem értelmezhető az anyagi világ síkján, vagyis semmi köze nincs hozzá, ott ahol az anyagi világ a szellemi világ ellentéte, vagy fokozatilag alacsonyabb rendű megnyilvánulása, mint a keleti vallásokban, ez nem valósulhatott meg.

Itt még egy teológiai kérdés is felvetődik, amelynek már természettudományos vonatkozásai is vannak, mégpedig az, hogy hogyan tudta egy olyan szellemi dimenzióban létező lény (gondolok itt Istenre) megteremteni az anyagi világot, amely szellemi dimenzió nem értelmezhető az anyagi világ síkján, így maga Isten sem. Ezt én sohasem értettem. Vagy hogyan értelmezhető ilyen formán Krisztus megtestesülése. A válasz teológiailag talán éppen abban keresendő, amit Szent Ágoston és Assisi Szent Ferenc is megállapított, hogy a természet szépsége prezentálja a teremtő nagyságát, vagyis a természet összerendeződései, és mintái szimbolikus kapcsolatban állnak a kereszténység szellemi dimenziójával.

Ahhoz, hogy ezt a kapcsolatot kibontsam, és levezessem, hogy megállapítsam, miben is áll ez a kapcsolat, az én teológiai és természettudományos tudásom még kevés, de talán ezen a vonalon kellene tovább haladni, hogy kapcsolatot tudjunk létesíteni keresztény teológia és természettudomány között, és talán ezen a vonalon haladva tudnánk választ adni a teremtés misztériumára. A keresztény vallásban tehát Isten és a mennyei világ a keleti vallások túlvilágképével ellentétben nem értelmezhető az anyagi világ síkján, mert csak az emberi erkölcs viszonylatában létezik. Istent mind a nyugati, mind pedig a keleti kereszténység végtelennek és felfoghatatlannak tekintette. Aquinói Szent Tamás summa teológiájában, konkrétan bizonyítja többek között Isten végtelenségét, örökkévalóságát, és levezeti megismerésének módját.

Engem Aquinói Szent Tamás írásait olvasva nem is annyira az a szellemi teljesítmény fogott meg, ahogyan levezeti teológiai tételeit, hanem hogy írásain keresztül értelmem által szinte látom magam előtt Isten hatalmát, végtelenségét, és örökkévalóságát.  A középkori misztikusok és teológusok olvasása közben gyakran felmerült bennem a kérdés, hogy mi is tulajdonképpen az a hit. Molnár Tamás megfogalmazását olvasva arra gondolhatunk, hogy az tulajdonképpen Isten szeretetét jelenti, aminek erkölcsi vonzatai is vannak. Aquinói Szent Tamást olvasva viszont inkább arra gondolhatunk, hogy az nem más, mint az emberi értelem szeme, amely képes érzékelni, felfogni azt, amit az értelem önmagában nem tud meglátni, vagyis Istent éppen a teremtő nagysága iránti tisztelet által.

A hit ilyen értelemben nem jelent mást, mint a végtelenbe tekinteni, amelyet most Isten testesít meg, a teremtő nagysága iránti mély tisztelet, és hódolat által, mert a teremtőt az értelem maga nem ismerheti meg. Az ilyen értelemben vett megismerés soha nem lehet teljes, éppen az Isten végtelensége miatt. Mint ahogy a végtelen hosszú úton soha nem haladhatunk végig, úgy a végtelen Istent sem ismerhetjük meg soha teljes valójában, viszont minden erőfeszítésünkkel, amely a hitben nyilvánul meg, mélyebb ismeretet szerezhetünk Istenről, mint ahogy a végtelen úton gyalogoló ember is mindig tovább halad az úton, ha a végére nem is érhet soha. Az értelem szemeiként működő hit általi látáshoz természetesen a kinyilatkoztatás ismerete szükséges, hiszen nélküle semmilyen fogalmat nem alkothatunk Istenről. Tehát létezik a lélek szemeiként működő hit, amiről Molnár Tamás beszélt, és az értelem szemeiként működő hit, amivel Aquinói Szent Tamás írásainak olvasása során találkozhatunk.

Amit a keresztény teológia és természettudomány című írásomban leírtam a Földi természet szépségéről, ami éppen azért válhatott a keresztény vallásban a mennyei világ szimbólumává, mert a mennyei világ csak az erkölcs viszonylatában létezik, vagyis nem értelmezhető az anyagi világ síkján. Azzal kapcsolatban elmondható, hogy ott a földi természet szépsége inkább a lélek szemeiként működő hit által megismerhető túlvilággal áll kapcsolatban, míg a világűr szépsége inkább az értelem szemeiként működő hit által megismerhető túlvilággal áll kapcsolatban. Ez szinte magától értetődő, hiszen a földi természet inkább szép, a világűr pedig inkább végtelen, sötét és monumentális. Ez kitűnik, abból is, hogy Kopernikusz a híres csillagász is azt vallotta, hogy a kozmosz, pontosabban a világűr összerendezettségében, harmóniájában a teremtő nagyságának megnyilvánulását lehet felfedezni.

A világűr végtelenje pedig, mint az Isteni végtelenség tükörképe szintén az értelem szemeiként megnyilvánuló hitre utal Kopernikusznál, hiszen az nem másban, mint az Isteni nagyság, végtelenség iránti tiszteletben nyilvánul meg, és valóban, ha Kopernikusz módjára a világűr szépségét szemléljük, akkor sok esetben mintha látnánk magunk előtt azt a hatalmas Istent, aki azt megteremtette. Itt pedig egy paradoxonnal találkozhatunk, hiszen előbb írtam le, hogy a kereszténység szellemi dimenziója, vagyis Isten, és a mennyei világ csak az erkölcs viszonylatában létezik. Akkor viszont hogyan ismerhető meg az értelemhez kapcsolható hit által? Vagy az értelemhez kapcsolható hit által más Istent ismerünk meg, mint a lélekhez kapcsolható hit, vagyis az erkölcsi megismerés által? Nyilván nem. A görög mitológia Istenképe személyes volt, hiszen saját akaratából teremtette a földi világot, és értelmezhető volt az anyagi világ síkján, hiszen emberszerűek voltak a görög világ Istenei, de a görögöknek soha nem jutott eszükbe, hogy a földi világ szépségét emberszerű Isteneik nagyságának jelképeként láttassák.

Ott Inkább az Istenek, mintegy részévé váltak az evilági természetnek, mint ahogy azt a görög csillagképek, vagy a tenger habjaiból kiemelkedő Aphrodité is mutatja. Ugyanez a helyzet a görög filozófiában is. Platon ideatanában a túlvilág képei inkább előképei az evilági létezőknek, és nem szimbólumai. A földi természet szépsége csak ott válhat a teremtő nagyságának a szimbólumává, ahol Isten és a mennyei világ léte nem értelmezhető az anyagi világ síkján, és ez csak ott valósulhat meg, ahol Isten és a mennyei világ csak az erkölcs viszonylatában létezik. Ez a paradoxon csak úgy oldható fel, hogy a kereszténység szellemi dimenziója Isten, és a mennyei világ mindenképp csak az emberi erkölcs viszonylatában létezik. Viszont Isten bizonyos tulajdonságai, mint például végtelenség, örökkévalóság csak az értelem szemei, vagyis az értelemhez kapcsolható hit által ismerhetőek meg, de ennek a megismerésnek mindig kapcsolódnia kell valamennyire az erkölcsi megismeréshez, ami nélkül az értelem síkján történő megismerés kiüresedik, és így nem lesz keresztényi.

Ha csak az értelem síkján próbáljuk megismerni Istent, akkor csak végtelenségét, hatalmát látjuk, ami egy kiüresedett forma, mert igazi fény, igazi transzcendencia csak az erkölcshöz kapcsolódhat. A kétfajta megismerésnek tehát közös metafizikai gyökere kell, hogy legyen. A misztikus célja pedig az kell, hogy legyen, hogy a kékfajta megismerést egymáshoz közelítse, hogy Isten végtelenségének, hatalmának képét mindjobban telítse az erkölcsi megismerésből eredő fénnyel. A cikk elején én kétfajta erkölcsi megismerésről írtam. Az egyikben inkább az Isten iránti szeretet van hangsúlyosabban jelen, a másikban inkább a harcos erkölcsi önmeghaladás, amelyet a sötétség teológiájához kötöttem. Melyik köthető inkább az értelem síkján történő megismeréshez? Nyilván az erkölcsi önmeghaladáshoz köthető megismerés, vagyis a sötétség teológiája.

Én magam láttam, amikor a világ gonoszsága és önmagam megvetése által fény gyúl a sötétségben, megnyílnak a mennyek kapui. Itt csak a mennyei világ fényességét látjuk meg, és rajta keresztül, akár egyfajta fátyolon keresztül, Istent is, de nem teljes valójában, majd értelmem hitbeli szemei által megláttam Isten végtelenségét, és hatalmát, amely szintén a sötétség keretei között öltött testet. Viszont az értelem szemei által való látás más volt, mint a fény, amely előzőleg felgyúlt a sötétségben és arra kellett törekednem, hogy a világ és önmagam megvetését, amely által fény gyúlt a sötétségben, minél jobban közelítsem az értelmem szemei által való hitbeli látáshoz. Bár a kettő nem egyesülhet egymással soha, de mindig jobban közeledhetnek egymáshoz, és a közelítés során Isten végtelenségének, örökkévalóságának formája mindjobban belemerül a neki keretet adó sötétségbe. Soprontól Aquinói Szent Tamás szellemisége sem idegen, talán nem véletlen, hogy Sopronban a Domonkos rend is megtelepedett, amelynek Aquinói Szent Tamás is tagja volt.

1 Pető Zoltán: Az ikonosztáz http://www.typotex.hu/index.php?page=recenziok&book_id=23

 

Hozzászólások

Hozzászólás megtekintése

Hozzászólások megtekintése

Nincs új bejegyzés.